Maria – Născătoare de Dumnezeu: perspectiva ortodoxă

Teologia ortodoxă este diferită de cea romano-catolică în privința fecioarei Maria. Dacă în catolicism există dogme bine definite cu privire la imaculata concepție (născută fără de păcat), înălțarea cu trupul la cer a Mariei[1], întreaga învățătură a ortodoxiei privitoare la Mama Domnului poate fi rezumată prin două expresii: „Născătoare de Dumnezeu” (theotokos) și „pururea Fecioară” (aeiparthenos).

Primul termen (theotokos) nu este atât de mult un nume sau titlu atribuit fecioarei Maria, ci are de-a face cu Cristos, e o definiție dogmatică într-un singur cuvânt, o învățătură formulată la Conciliul de la Efes (431). Dezbaterile care au dus la Conciliul de la Efes nu au vizat persoana Mariei, ci divinitatea și umanitatea Fiului. Nestorie, cel condamnat de conciliu, a susținut că Fiul lui Dumnezeu nu s-a făcut trup, ci a luat asupra Sa un trup și a locuit între noi, ca și cum umanitatea lui Hristos ar fi avut o subzistență proprie, separat de unica persoană divino-umană a Mântuitorului. Termenul preferat de el era christotokos, născătoare doar de Cristos. Astfel, Dumnezeu Cuvântul nu s-a născut din Maria, ci a locuit în cel care s-a născut din Maria.[2] Nestorie susținea divizarea între firea umană și cea divină în Hristos, divizarea unicului Hristos în două. Conciliul a afirmat pe drept că Maria a dat naștere lui Dumnezeu Fiul, adică Cel care s-a născut din ea era pe deplin Dumnezeu și pe deplin om, cu două firi ce sunt reunite în adevărată unitate, făcându-se un singur Cristos și un singur Fiu, Isus Hristos, printr-o unire misterioasă și negrăită, într-o singură persoană. Așadar, expresia „Născătoare de Dumnezeu” nu este un titlu marial, ci unul cristologic și nu înseamnă nicidecum că Dumnezeu își datorează existența Mariei sau că ea e mai presus de Dumnezeu. Biserica Bizantină s-a abținut de la impunerea oricărei formulări dogmatice privitoare la Fecioara Maria, cu excepția faptului că ea a fost într-adevăr Născătoare de Dumnezeu (Theotokos).[3]

Totuși, dincolo de această singură formulă dogmatică, se susține că Maria a rămas pururea fecioară. Argumentul se sprijină pe anumite tipologii vechi testamentale care cuprind în ele sfințenia: vasul cu mană, norul luminos, templul, chivotul legii. Aceste tipuri sunt interpretate ca prefigurări ale Mariei. Interesul pentru pururea-fecioria Mariei e înțeles și el în sens teotokologic, și nu moral. Maria ca templu, chivot e rezervat numai pentru Dumnezeu, nu poate fi profanat. Se susține nu doar fecioria după naștere, postpartum, ci și la naștere, in partu. Convingerea despre fecioria Mariei se bazează pe o scriere post-canonică, Protoevanghelia lui Iacob[4]. Pentru ortodoxie, Scriptura nu poate fi separată de Tradiție, ele sunt văzute ca un tot unitar, nu ca două izvoare separate.

Maria nu este exclusă din rândul omenirii căzute ca în dogma romano-catolică (Imaculata Concepție), nefiind în momentul Bunei Vestiri într-o stare similară cu a Evei înainte de căderea în păcat. S-a născut sub legea păcatului originar, dar „păcatul nu a putut niciodată să se actualizeze în persoana ei; ereditatea păcătoasă a căderii nu avea putere asupra voinței ei drepte. Ea reprezintă culmea sfințeniei care a fost vreodată ajunsă înainte de Cristos, în condițiile Vechiului Testament, de vreun urmaș al lui Adam.”[5] Se accentuează de asemenea și rolul ei activ în iconomia mântuirii, în ea fiind văzută puterea și posibilitatea conlucrării (sinergism) cu Dumnezeu în realizarea mântuirii. Deși într-un sens ea e aleasă să fie cea prin care Fiul se va naște, totuși numai în momentul când Maria spune, prin voință proprie „Iată roaba Domnului. Facă-mi-se după cuvântul tău” se poate împlini voința Celui Preaînalt.[6] Cum se poate împăca această antinomie, aleasă prin har, nu pentru meritele ei, și rolul ei activ în înfăptuirea mântuirii? George Florovsky susține că Mama și Fiul sunt inseparabil legați prin întrupare, ea aparține simultan atât vechii creații și omului vechi, cât și noi creații și omului cel nou: „ca eveniment întruparea e punctul de cotitură a istoriei, iar acest punct e antinomial: aparține atât Vechiului cât și Noului. Restul e tăcere. Ne minunăm, dar ne și cutremurăm în fața acestei taine de nepătruns.”[7] Realizarea întrupării, ce presupune maternitatea divină a Mariei, e indispensabilă pentru regenerarea întregii rase umane, și a Mariei drept cap al ei. Moartea lui Cristos a fost una voluntară, nefirească, pentru că e liber de păcatul strămoșesc. O astfel de moarte nu putea fi decât una violentă. Moartea Mariei a fost o urmare a păcatului adamic, a legii păcatului. Moartea a fost învinsă în cazul ei, dar prin puterea lui Cristos. A fost înviată de El și este astfel primul rod al învierii întregii creații.[8]

Toate expresiile folosite în textele liturgice cu privire la Maria pot fi „exagerate” și „îndrăznețe” pentru un evanghelic: „Bucură-te, sfântă, ceea ce ești mai mare decât sfinții; Bucură-te chivot poleit cu Duhul”.[9] Dar ele nu trebuie înțelese în sens „mariologic”, ci în unul „theotokologic”. Adică, aceste expresii sunt cristologice, privesc nașterea Mântuitorului: „mariologia trebuie să fie un capitol al Întrupării, niciodată extins la un tratat independent”.[10] Sărbătoarea adormirii Mariei și implicit urcarea ei cu trupul la cer se sprijină pe două „apocrife surori”: Cuvântul lui Ioan Teologul despre urcarea la cer a Mariei și Pseudo-Meliton.[11] Deși urcarea la cer e asumată, totuși accentul cade pe adormirea ei.

Pentru creștinii ortodocși aceste probleme nu se află în principiu în discuție, deși în Biserica Ortodoxă lipsește orice tendință de a lua în discuție formularea unei dogme. Această tendință este motivată prin faptul că „teologia ortodoxă rămâne permanent conștientă de faptul că nu e vorba de un lucru necesar pentru mântuire, ci despre modul de vorbire adecvat despre Maica Domnului”.[12]

[1] Pentru o perspectivă catolică asupra Mariei vezi Brant Pitre, Isus și rădăcinile evreiești ale Mariei, traducere din engleză de Monica Broșteanu (București: Humanitas, 2020).

[2] Lucian Dîncă, Conciliile Ecumenice Efes, 431 & Calcedon, 451 (Târgu Lăpuș: Galaxia Guttenberg, 2015), 25, 27

[3] John Meyendorff, Teologie bizantină, traducere din engleză de Alexandru I. Stan (București: Nemira, 2011), 220.

[4] Această scriere susține că Maria a rămas fecioară la nașterea lui Hristos (XIX:3; XX:1). Textul se găsește în volumul Evanghelii apocrife, traducere de Cristian Bădiliță (Polirom: Iași, 2007), 45-55.

[5] Vladimir Lossky, După chipul și asemănarea lui Dumnezeu, traducere din franceză de Anca Manolache (București: Humanitas, 2006), 208-209.

[6] Jaroslav Pelikan, Fecioara Maria de-a lungul secolelor: locul ei în istoria culturii, traducere din engleză de Silvia Palade (București: Humanitas, 1998), 91.

[7] George Florovsky, „The Ever-Virgin Mother of God”, 181-183.

[8]  Sergius Bulgakov, The Burning Bush: On the Orthodox Veneration of the Mother of God (Grand Rapids: Eerdamns, 2009), 68, 71-72.

[9] Acatistul Buneivestiri, în Ceaslov (Editura Mitropoliei Moldovei și Sucevei, Iași, 1990), 267-268.

[10] George Florovsky, „The Ever-Virgin Mother of God”, în  Collected Works, vol. 3, Creation and Redemption (Belmont: Norland, 1976), 173.

[11] Pentru textul celor două apocrife vezi: Evanghelii apocrife, 234-252.

[12] Karl Christian Felmy, Dogmatica experienței ecleziale: înnoirea teologiei ortodoxe contemporane, traducere de Ioan Ică (Sibiu: Deisis, 1999), 147.